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“援儒入釋”:論北宋“僧傳”的文體自新
2021年04月07日 10:59 來源:《宗教學研究》2020年第3期 作者:孫文起 字號
2021年04月07日 10:59
來源:《宗教學研究》2020年第3期 作者:孫文起

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

  作者簡介:孫文起,文學博士,江蘇師范大學文學院講師。

  內容提要:北宋“僧傳”的體制、功能、風格皆不同于往昔。釋贊寧的《宋高僧傳》取法史傳,革新僧傳體制;釋智圓《中庸子傳》以儒家“中庸”思想闡釋天臺“中觀”之義,開創釋家自傳的新體式;釋契嵩《陸蟾傳》《韓曠傳》淡化宣教功能,追求儒、釋兼容的文化取向?!霸迦脶尅笔潜彼紊畟魑捏w自新的契機。面對儒學的日漸強勢,北宋僧人以開放的心態借鑒儒家文化,改變僧傳敘而不論的格局,豐富僧傳的文體內涵。北宋僧傳的文體自新,是佛教著述領域的變革,也是佛教中國化歷史進程的一部分。

  關 鍵 詞:北宋;援儒入釋;傳記;文體自新

  基金項目:本文系江蘇省人文社會科學基金項目“敘事視域下的中國古代傳敘文學研究”(2014SJB382)階段性成果,并受江蘇師范大學博士科研項目“中國古代傳敘文類衍變與傳敘功能研究”(17XLW028)支持。

  “僧傳”是中國古代傳記中較為特殊的一類作品,它具有紀人和宣教的雙重屬性?!端鍟そ浖尽份d錄慧皎《高僧傳》等11種釋家傳記。唐代道宣的《續高僧傳》以及篇長四萬余字的《大慈恩寺三藏法師傳》,皆是重要的佛教典籍。北宋僧人的史傳意識更強,繼慧皎、道宣之后,釋贊寧《宋高僧傳》再續傳承,單篇傳記也常見于宋僧文集。前人從思想史、宗教史的角度,對北宋“僧傳”多有關注①,至于“僧傳”的文體研究則有待進一步深入。本文選取釋贊寧《高僧傳》、釋智圓《中庸子傳》、釋契嵩的《陸蟾傳》《韓曠傳》等作品,探討北宋“僧傳”的文體變化,以期對佛教中國化的歷史進程有更為具體的認識。

  一、釋贊寧《宋高僧傳》的體制革新

  北宋僧傳,當首推釋贊寧的《宋高僧傳》。釋贊寧,五代吳越人,宋初隨吳越王錢俶入朝,獲封“通慧大師”,曾任翰林院學士、史官編修。入宋后的贊寧有感釋家著述不振,憑借個人影響,推動“僧傳”和“僧史”的編撰。在宋真宗支持下,《宋高僧傳》于端拱元年(988)編修完成,主要載錄唐代僧人事跡。兩年后,贊寧又撰成《大宋僧史略》,記述漢魏以來的佛教發展與儀軌傳承。

  釋贊寧的“國師”身份,加之《高僧傳》的編撰背景,使這位皇家僧侶與世俗政權格外親近。在《進〈宋高僧傳〉表》以及《高僧傳序》中,贊寧闡明編撰宗旨,褒揚世俗政權對宗教的支持。如果舍去冗繁的贊辭與形式化的客套,不難看出宋初僧人有意取法史傳,對世俗政權與佛教的互利發展有著清醒的認識。

  史傳、雜傳向來是僧傳效仿的對象,如釋慧皎《高僧傳》與釋道宣的《續高僧傳》,便受到《列女傳》《列士傳》等作品的啟發。宋代之前的目錄著述也多將僧傳歸入史部“雜傳”。當然,僧傳的主要功能是“衛教”和“宣教”,視域相對狹窄,體制、風格較為保守。如慧皎、道宣所撰僧傳,或張大弘法之用,或在地域、門派的偏見中糾纏不清,鮮有超脫一己畛域,正視史傳與僧傳的淵源關系。相比之下,宋初僧人贊寧的心態則更為從容。譬如,《進高僧傳表》云:“空門寡學,釋胄何知;或有可觀,實錄聊摹于陳壽;如苞深失,戾經宜罪于馬遷?!雹谛蛭淖灾t僧傳鄙陋,有意弱化僧傳的宣教色彩。所謂“陳壽實錄”“馬遷戾經”,雖取義粗淺,卻也是前代僧傳少見之語。

  贊寧將僧傳作為史傳之流,對儒家史學思想的吸收也水到渠成。儒家“史法”講求體例精嚴,如杜預《春秋左氏經傳集解》總結“春秋筆法”,揭橥“發凡言例”,史家著述無不以此自勵。反觀歷史上的僧史、僧傳,則名目繁多,體制規范缺乏一致。贊寧深感此弊,稱:“前代諸家,或云‘僧傳’‘僧史’‘記錄’,乃題號不一,亦聲跡有殊?!雹圪潓幩啤吧畟鳌敝饕腔垧ā陡呱畟鳌芳暗佬摹独m高僧傳》;“僧史”是指南朝王巾的《僧史》;至于“記錄”,大抵為釋家宣教雜著,如劉義慶《幽冥錄》、竟陵王蕭子良《三寶記》之類的作品。宋代以前,名為“僧史”“記錄”者,實為“僧傳”。贊寧認為釋家史傳名實駁雜,故而在《宋高僧傳》編成后,上書奏請修撰《宋僧史略》,以述佛學傳承。贊寧對于“僧傳”“僧史”的“體用”認識甚為清晰:“傳”以傳人,“史”以述學,僧史、僧傳正如紀傳體史書中的“書”“表”“列傳”。這種嚴謹的史法意識,得益于儒家史學的滋養。

  贊寧編撰《僧史》《僧傳》常套用儒家話語。譬如,《僧史略》序文以《弘明集》和歷代《僧傳》分別比附《尚書》《春秋》,顯然借鑒了班固《漢書》所謂“左史記言,右史紀事”之說?!端胃呱畟骱笮颉吩疲骸爸艺咭浴渡畟鳌?,罪我者亦以《僧傳》”④,也是取言孔子,以《春秋》自勵。此類話語在前代僧傳中很少出現。儒家與史學有著天然的契合,史傳概念在儒家的話語體系中往往如魚得水。贊寧深知其中之利,因而借用儒家史學話語豐富僧傳的價值闡釋。作者主觀上或有迎合當政的心理,然在尊儒的背后,卻是將儒家成熟的史體理念注入釋家史傳,從而整齊體式,翦除雜蕪,提升僧傳的文體地位。

  《宋高僧傳》在史料的選汰與镕裁上甚為考究。史料的擇取是著史、立傳的基礎。史料收集要充分,史料來源要可靠,史料間的比對選汰更要精嚴。贊寧之前的僧傳,或能做到材料之全,然而,由于宗教信仰的局限和宣教意圖的左右,釋家傳記很少顧及史料中的虛與實。論及史源,大多含糊其辭,或曰“博咨先達”,或曰“取訊行人”。⑤史料的匱乏、雜蕪常與歷史書寫相伴。贊寧自稱《高僧傳》廣采前代“誄銘”“志記”,遍訪“耆舊”“先民”,又“研磨將經論略同,讎校與史書懸合?!雹蕖罢C銘”“志記”屬于文字史料,“耆舊”“先民”之說乃口傳載記。文字文獻與口傳文獻的比照,是驗證史料虛實的主要手段。司馬遷編撰《史記》,不但掌握先代世家記傳,仍要尋訪故虛耆老,以證所記。釋贊寧采摭前代史料,訪求軼聞之辭,將口傳材料與文字載錄相互佐證,以求征實可信。作者似乎仍不滿意,又感慨“加(假)我數年,于《僧傳》則可矣已?!雹呷绱藝乐數氖穼W態度,既增強了傳記的可信度,也為后世僧傳的編撰樹立榜樣。

  贊寧《宋高僧傳》體例上的最大變化,莫過于將傳記人物分為“譯經”“義解”“習禪”“明律”“護法”“感通”“遺身”“讀誦”“興?!薄半s科”等十科,每科之下又有十六字注疏?!笆啤笔鲈u文字簡短,類似史贊。除了分科論贊之外,部分作品又以“論”“系”“通”申論大義。僧傳中的“論”,最先見于唐代道宣的《續高僧傳》?!跋怠迸c“通”,往往采取自設問答的形式,對傳中未明之事、未盡之理補充說明。陳垣先生認為:“(《宋高僧傳》)每人傳末,亦時有論述,或申明作者之旨焉,名之曰系,其有答問,則謂之通?!雹嘁灿醒芯空哒J為自設問答的形式源自釋道宣《續高僧傳》。⑨事實上,“論”“系”“通”的功能略同,皆是對傳記主旨的闡釋?!罢摗薄跋怠薄巴ā迸c史傳論贊體式相似,在設置理念上,受到傳統史傳的啟發。至于釋贊寧《高僧傳》的論議部分采取主客問答,則未必完全沿襲釋道宣的《續高僧傳》。早期經典著述,如《論語》《孟子》《公羊春秋》多采取問答形式?!陡呱畟鳌窂V采眾體,對本土經典著述取法較多,至于佛教著述或許只是淵源之一。

  釋贊寧的《宋高僧傳》繼承了魏晉以來僧傳的創作傳統,后人將其與釋慧皎、釋道宣以及明清同類僧傳合編為《四朝高僧傳》,構成中土佛教傳記之主脈。釋贊寧對僧傳體制的革新,廣為后人借鑒。北宋后期,釋惠洪的《禪林僧寶傳》,便在著述理念、體制形式上對《宋高僧傳》多有繼承,體現了宋代僧人對儒家史傳理念的理解與接受。

  二、釋智圓自傳的文體創新

  在儒、釋融通的文化背景下,“僧傳”內涵的變化可以發生在多個層面。援用儒家經典話語,借鑒傳統史傳撰述體例,只是其中之一。然而,更深層次的,卻是拓寬僧傳的文體功用,淡化信仰和觀念的偏執,實現儒、釋之間思想與文化的融通。

  釋智圓,字無外,自號中庸子,生于北宋太平興國元年(976),卒于乾興元年(1022),曾師從奉先寺源清,修習天臺教觀,是天臺宗“山外派”的代表?!吨杏棺觽鳌纷饔谥菆A41歲之時(真宗天禧元年,1107)?!爸杏埂笔侵菆A生前的自號,作者取義龍樹《中論》,以儒家“中庸”理論闡發龍樹的“中道義”。前人對智圓中庸思想關注頗多⑩,然從“僧傳”發展的角度,《中庸子傳》的自傳體式則更值得注意。

  中國的自傳源遠流長,司馬遷《太史公自序》便是一篇帶有自傳性質的“題序”,而后又有蕭繹《金樓子自序》、劉知幾《史通自序》等作品。陶淵明《五柳先生傳》開啟了文人自傳的時代。此后,唐人自傳,如陸羽《陸文學傳》、劉禹錫《子劉子傳》、白居易《醉吟先生傳》、陸龜蒙《甫里先生傳》;宋人自傳,如柳開《東郊野夫傳》《補亡先生傳》、歐陽修《六一居士傳》、蘇轍《潁濱遺老傳》,皆個性鮮明,風格迥異,廣為后世文章選家所青睞。

  釋家傳記歷史久遠,釋家自傳卻不多見?!端鍟そ浖尽芬约啊缎绿茣に囄闹尽贰杜f唐書·經籍志》載錄的,大多是《高僧傳》(慧皎)、《眾僧傳》(裴子野)等合集性質的“類傳”。東晉高僧法顯曾周游西域、天竺,歸國后撰有《法顯傳》(又名《法顯行傳》或《歷游天竺記》),講述游歷經過及見聞。這是一篇游記性質的自述,與自傳大相徑庭。

  宋代之前的僧人很少有自傳,智圓改變了這種局面。智圓個人文集《閑居編》收錄《中庸子傳》《病夫傳》,兩篇均為自傳?!吨杏棺觽鳌费笱髷登а?,篇幅規模遠超唐人?!恫》騻鳌芬彩亲髡咦詳⑿闹局?,篇幅較短,內容上承接《中庸子傳》,可視為《中庸子傳》的補充。

  傳記具有史傳屬性,應如實記述人物的言行事跡。然而,“自傳”卻有不同,尤其是中國的自傳,更注重精神世界的開拓和文化人格的塑造,至于人物事跡反倒在其次?!吨杏棺觽鳌放c《病夫傳》繼承了陶淵明以來的自傳傳統,注重自我思想的闡發,追求理想的人生境界。譬如,《中庸子傳》以儒家“中庸”解讀釋氏“中觀”,又以“中觀”反證“中庸”,由此建立“儒釋互補”的文化格局;《病夫傳》則以“病”為寓,表明“不為權動,不為名役”的人格理想。釋智圓的自傳雖也涉及個人的部分經歷和平生著述,但這些身外之事、身外之物無非是要闡述作者的“中道”觀,表達“儒釋相貫”的理念。

  《中庸子傳》的體制結構也頗有可說。今本《中庸子傳》收錄于釋智圓文集《閑居編》卷19。傳文分上、中、下三篇,呈板塊狀。上篇自設問答,闡釋為何自號“中庸”;中篇略敘生平,兼談宗教思想;下篇介紹個人著述。板塊結構常見于史傳、墓志及神道碑,此類作品通常先敘家族世系,再敘職官履歷、功業事跡,最后記述妻兒家眷及生平著述?!吨杏棺觽鳌反篌w采用上述書寫模式,有所不同的是,作者重在自我思想表達,個人行跡著墨不多。傳文介紹著作,更是服務于思想闡述。因此,《中庸子傳》融合了《五柳先生傳》以及史傳、墓志的文體特點,在中國古代自傳中亦頗有特色。

  《中庸子傳》的篇幅較前代大為增加。前代傳記,尤其是自傳,通常簡短凝練,含蓄內斂。如《五柳先生傳》《陸文學傳》以及后來的《六一居士傳》等作品,莫不將大量筆墨用于抒發個人情懷。反觀釋智圓的自傳,則一改舊貌,有意擴充容量,突出自傳的現實功用。以“中庸”二字為例?!爸杏埂笔侵菆A的自號,也是《中庸子傳》要義所在。前人對此曾多有討論。簡而言之,釋智圓的“中庸”思想是“以儒闡釋”,或者說是“儒釋相貫”。智圓認為儒家“中庸”的核心是“過猶不及,唯中道為良?!?11)而天臺宗的祖師龍樹,將世間諸法歸于“非存非亡”的狀態。體道者不可固執于“有”“無”兩端,《中庸子傳》所謂“有不離無”“無不離有”是龍樹“中道義”思想的發揮。

  《中庸子傳》將自傳功能拓展到外部世界。宋代之前的自傳,如陶淵明《五柳先生傳》,雖闡發思想,卻少有現實意圖,作品追求內在精神世界的自足。釋智圓發覆“中庸”,言說“中道”要義,用以辯證思想,闡發學術。其意之所指,在于回應現實世界對個人的沖擊,目的是要在現實中有所為。

  儒、釋合流的趨勢在宋代已較為明顯,但不可否認的是,儒、釋之間,有思想上的矛盾,更有文化上的沖突。釋氏屬于外來宗教,儒家則維護本土王權。宋代之前,儒、釋兩家大抵呈此消彼長的態勢。北宋的宗教政策較為開明,釋氏信徒亦能適應形勢,積極與世俗政權合作,佛教發展也較為順利。然而,隨著儒學的復興,宋儒的先行者,如孫復、柳開、石介出于倡導儒學的目的,抵制佛教?!芭欧稹鼻榫w在士大夫群體中滋長,智圓也感受到來自儒學的壓力?!吨杏棺觽鳌吩啤笆烙邢抻谟騼日摺?,“故厚誣于吾教,謂棄之可也?!?12)面對“好儒以惡釋”的攻詬,釋氏信徒的反撥容易走向另一種極端,即“貴釋以賤儒”?!吨杏棺觽鳌吩疲骸笆烙袦卺屖险?,自張大于己學,往往以儒為戲”(13),想必是有現實依據的。

  智圓主張緩和與儒學的對立,尋求儒與釋的互通共存。為此,《中庸子傳》極力推尊儒家,稱:“非仲尼之教,則國無以治,家無以寧,身無以安。國不治,家不寧,身不安,釋氏之道何由而行哉?!?14)此番言說并非取悅儒家,智圓所奉“天臺宗”自晚唐以來便與世俗政權保持良好關系。五代天臺高僧清竦,甚至告誡僧眾,“王臣外護,得免兵革之憂,終日居安,可不進道以答國恩?!?15)入宋后,知禮、遵式等天臺高僧屢次為國祈福,宋真宗也投桃報李,賜知禮“法智大師”。

  佛教的生存依賴世俗政權的穩固,而鞏固世俗政權則非儒莫屬。天臺先達對此體會頗深,作為后學的釋智圓,自然也會有所繼承。釋智圓自號“中庸”,并非標新立異,而是出于初心本意?!墩撜Z》云“勿意、勿必、勿固、勿我”(16),反對偏執。佛家也主張斷絕“執念”,不滯于己。智圓用儒家“中庸”闡釋“中道義”,以示信仰捍格之可通?!爸杏棺印笔且晃滑F實說法者,《中庸子傳》也懷有勸誡當世、昭示來者的用意,并不限于自傳的固有體用。

  《中庸子傳》闡發“外儒內釋”,針對佛教的現實處境提出可行策略。當然,除了調和儒、釋之間的矛盾,智圓闡發“中庸”之義,是要緩和天臺宗的“山家”“山外”之爭。

  “山家”“山外”屬于天臺宗內部的學術爭論。天臺宗自五代清竦傳至義寂,再傳至唔恩,本無派別之分。直到義寂的弟子知禮與唔恩的弟子慶昭、智圓,因對“心觀”見解不同,逐漸發生爭論。知禮一派在爭論中始終處于優勢,自稱“山家”,慶昭、智圓則被斥為“山外”。兩家爭論數年,往復多次,歸結起來,“山家”“山外”的分歧在于對“心觀”的認識上?!吧郊摇敝鳌皩嵪唷?,認為“觀理”須由“觀心”;“山外”主“唯心”,稱“觀心”即“觀理”。

  智圓屬于天臺宗“山外”一派?!吨杏棺觽鳌吩疲骸爸T法云云,一心所變。心無狀也,法豈有哉?”又云:“亡之彌存,性本具也;存之彌亡,體非有也;非亡非存,中義著也?!?17)上述觀點與“山外”派均相一致。

  由于“山家”“山外”的論爭,智圓屢遭天臺同宗排擠?!吨杏棺觽鳌吩疲骸坝柚?,人或非之,門人以告予。予曰:文中子有言:‘智者非之,吾當飾辭往謝;愚者非之,吾將奈何’?且吾將扶圣道以潛潤于人也。茍吾言之是,后世必有如吾者好之,如其非也,灰滅不旋踵矣。噫!吾之道豈止與狺狺者爭勝哉?!?18)“山家”“山外”本是佛教正常的學術爭論,后來演變為派性之爭。智圓承受著來自釋家內部的攻擊,《中庸子傳》也要為學術申辯。然“山外”派在論爭中始終處于弱勢,智圓也無意再造爭端,故而立傳自說,借“中庸”之義,為“山家”“山外”之爭降溫。

  智圓的自傳開創了釋家傳記的新體式。作者以釋氏教徒的身份,吸取儒家思想,借鑒本土自傳,體現了北宋僧人適應文化新形勢的積極姿態。更難能可貴的是,智圓勇于創新體式,增強自傳的現實功用,此為后世自傳提供新的書寫范本。

  三、釋契嵩隱士傳的題材拓新

  釋契嵩(1007-1072),字仲靈,藤州鐔津人(今廣西藤州),七歲出家,先后受業于衡山洪諲禪師、筠州曉聰禪師,游歷廬山、杭州等地,卒于杭州靈隱寺。

  契嵩主要活動于北宋仁宗朝。此時政治安定,文治隆盛,釋家僧眾文化修養普遍較高,尤其熱衷于文藝創作。契嵩生前撰有《嘉祐集》《治平集》,共百余卷,宋僧懷悟整理散佚作品,編有《鐔津文集》21卷?!端膸烊珪偰俊吩u價《鐔津集》,稱:“九僧以下,大抵有詩而無文。其集中兼有詩文者,惟契嵩與惠洪最著?!?19)“九僧”詩藝平庸,遠不及同時代的“西昆”館閣諸老,契嵩與惠洪稱得上北宋釋氏文學翹楚。

  館臣之說并非虛美。翻檢《鐔津集》,詩、論、書、贊、傳、記、碑、銘,眾體兼備。作者旨趣廣泛,有探討佛教思想的《原教》《廣原教》,也有詩歌唱和;有《皇極》《論原》等經史學術論文,也有《文說》《品論》等文藝雜談。各類作品兼容并蓄,并不局限于宣教論道。

  今本《鐔津文集》卷13載錄兩篇傳記:《陸蟾傳》《韓曠傳》。陸蟾,藤州鐔津人,是契嵩的同鄉,以“能詩”聞名于楚越間,志行高潔,難容于世,隱居山林。韓曠也是位隱士,其“少年任俠,縱酒擊劍”(20),后修習導引道術,隱于山間,潔身自好,不與人妄交。

  契嵩以隱士為傳,拓寬了僧傳的書寫對象?!吧畟鳌北玖x,或可理解為僧人撰寫的傳記。由于出世之人很少涉筆塵外之事,因此,僧傳的對象通常限于釋家信徒。契嵩的兩篇傳記則有不同。陸蟾以詩聞名,韓曠修習道術,兩者身份與行為皆不在佛家關注的范圍。契嵩為兩位山林高隱立傳,慕其詩名,敬其人格,與宗教信仰反倒關聯不大。

  《陸蟾傳》《韓曠傳》意在表彰人格。陸蟾、韓曠不是名臣、巨子,行事亦無奇偉可贊之處。作者看重德行操守,如《陸蟾傳》稱傳主“負道守節,不為阿世茍合”,感慨“孔孟尚不得其志”,“天下如陸生從死于丘壑者何限?!?21)韓曠雖是道家修行之人,然“為人沉毅寡語,悠然有遠器”,“人多悅其高義?!?22)作者自稱少時在岳麓山與韓曠相識,始“謂曠木訥少文”,“聞其生平愈詳,益信其有德而有言?!?23)德行操守本是儒家士大夫秉持并提倡的,用來激勵個人修養,改善人倫關系。契嵩在陸蟾、韓曠的事跡中升華道義價值,無“用世”目的,只是有感于傳主“高義”的行為,不忍其無聞于世。至于傳主的身份和信仰,倒不是作者在意的。

  契嵩傳記的題材變化有著時代背景。契嵩去世后,陳舜俞為其撰寫《鐔津明教大師行業記》。陳舜俞是北宋著名詩人,與契嵩交往密切,曾應契嵩囑托,料理其后事,對契嵩生平及當時文化環境較為熟知。記云:“當是時,天下之士學為古文,慕韓退之排佛而尊孔子”,“(契嵩)作《原教》《孝論》十余篇,明儒釋之道一貫,以抗其說?!?24)宋初佛教的發展較為順利,真宗時期,儒家對釋、道的思想抵制日益明顯,釋智圓《中庸子傳》便有意調和儒、釋之間的思想沖突。時至仁宗朝,張載、李覯、程顥、程頤等思想大家奠定宋儒格局,歐陽修、司馬光、曾鞏重樹學術、文章統序。宋儒中堅力量屢屢發難,排抵釋教遠甚先儒。

  契嵩一代的僧人面臨著文化昌明下的危機。作為佛教徒,反駁儒生的攻擊是必然的,契嵩《非韓》等文章,便是衛教之作。然而,明智的僧人曉得變通,《鐔津集》中的《原教》《勸書》《廣原教》等文章,極力闡發儒、釋相通之理。如《勸書》論“佛道”,曰:“先得乎人心之至正,乃欲推此與天下同之”(25);又云:“天下之教化者,善而已矣”,“自三代其政既衰,而世俗之惡滋甚”,“佛之法乃播于諸夏,遂與儒并勸?!?26)儒家常以道德非議佛教,契嵩則著力發掘佛教人倫道德價值。類似的思想在《孝論》《中庸解》等文章中也多有出現。

  知曉以上背景,契嵩推贊高義潔行便不難理解。契嵩所贊賞的,是陸蟾、韓曠人性中的“至正”。隱逸不為沽名釣譽,而應遵循本心。譬如,陸蟾在年輕時也有進取之志,傳文稱其“知王霸大略”,“有所遭遇”(27),只是好高節不愿為俗情所染。韓曠“悠然有遠器”,“雖官尊如刺史者,縱見之,未嘗有見者”(28),如此藐視權貴,也是本性使然。陸蟾與韓曠的歸隱不是逃避現實,而是對“至正”人性的自信。因此,契嵩的兩篇隱士傳,更趨近于儒家士大夫的道德立場。

  “至正”與“自信”是一種理想人格,淡泊名利又是令人向往的人生境界。在北宋,“高隱”不但為士人尊重,亦為朝廷嘉許。如北宋五子的邵雍便在朝、野均享有崇高聲譽。儒、釋之道可“一以貫之”,儒家的性命道德也可為佛教所用。契嵩《性德》云:“性,生人者之自得者也;命,生人者之得于天者也。德,能正其生人者也;藝,能資其生人者也?!?29)《勸書》又以人性“至正”規勸天下“至善”。契嵩的“性德論”本質上是援儒入釋,闡發釋家“至善”之理。因此,陸蟾與韓曠心態平和,與世無爭,這既是宋儒推崇的人格,也是契嵩宣揚“至善人性”“至善人世”的榜樣。契嵩《寂子解》云:“吾之喜儒也,蓋取其于吾道有所合而為之耳?!?30)陸蟾、韓曠事跡中合乎作者之“道”,旋即立傳以贊之,至于儒家仁義道德與佛法“慈悲”“誠敬”的畛域之限,在作者本心世界已不重要了。

  《陸蟾傳》和《韓曠傳》是典型的“文集傳記”。自魏晉以來,釋家僧傳往往依據前代僧人“行業”“碑銘”編纂而成,內容有述無論,敘事質實樸直,后人多將其歸于“雜傳”?;垧ā陡呱畟鳌放c道宣的《續高僧傳》莫不如此。宋代之后,僧人著述日趨豐富,結集意識增強,僧人文集中的傳記也多有出現。文集中的僧傳體制靈活,敘議兼備,更似散文。以《陸蟾傳》和《韓曠傳》為例,兩篇作品篇幅短小,以論為主,敘事扼要,吸收史傳人物論特點,以一事展開議論。陸蟾乃民間高隱,與作者并無直接接觸。契嵩久聞其詩名,又聽聞另一位隱者高閬論及陸蟾之詩,進而由詩想見傳主品行,遂有“負節守道”的感慨。契嵩認為,由詩觀志,“則君子、小人可以盡之?!?31)“詩言志”是感知傳主內心世界的重要途徑?!蛾戵競鳌穾缀鯖]有記載傳主“守節”的具體事跡,全由傳主的詩歌引發感慨,如此體式自不同于歷代《高僧傳》,在唐宋私家傳記中也頗具特色。

  契嵩傳記的新氣象,得益于文學創作的繁榮,與作者開放的文化心態也密切相關。據釋懷悟《鐔津集序》,契嵩生前與名臣韓琦相識,在韓琦引薦下曾求訪歐陽修。(32)歐公在當時力主排佛,本不愿與僧徒相見,見到契嵩文章,非常欣賞,遂與之結交。契嵩的詩文創作,并不是附庸風雅。在與友人的書信中,契嵩認為文學可有助于宣教,正所謂“從乎世俗之宜”(33),此說顯然借鑒了儒家“興、觀、群、怨”的詩學理念。仁宗時,經歐陽修等儒家士大夫的倡導,古文思想重新占據文學探討的中心,契嵩對此頗為關注,稱贊“歐陽氏之文,言文耳,天下治在乎人文之興?!?34)所持觀點與當時的古文家大體一致。契嵩熱衷古文,對史傳很有興趣?!剁喗蚣份d有多篇傳論序贊,見解獨到,文筆有法。清代四庫館臣稱贊契嵩的詩文“筆力雄偉,論端鋒起?!?35)可見,《陸蟾傳》《韓曠傳》在體制上的變化并非偶然。

  自中唐以降,文集傳記日益興盛。宋代僧人文集也有不少人物傳記,如釋智圓《中庸子傳》、釋契嵩《陸蟾傳》《韓曠傳》以及釋惠洪《鐘山道林真覺大師傳》等傳記。上述作品不以“宣教”為本,更具有散文的特質,文體上呈現出有別于前代的新氣象。

  要之,釋家對儒家思想的接受有三重境界:初為著述體式之借鑒;次為思想內涵之引入;最終實現文化價值之認同。北宋僧傳的發展也經歷了上述過程:釋贊寧的《宋高僧傳》在傳統史傳中汲取營養,改良陳舊的僧傳體制,提升僧傳的文體地位;智圓《中庸子傳》開創僧人自傳新體式,實現儒、釋兩家的思想融通;契嵩的《陸蟾傳》《韓曠傳》,體現了儒家人格價值對北宋僧人的影響,傳記的文體內涵由此得以豐富?!霸迦脶尅背蔀楸彼巍吧畟鳌蔽捏w自新的契機?!吧畟鳌斌w制、功能、風格的變化,是佛教著述領域的革新,也是佛教中國化歷史進程的一部分。

  注釋:

 ?、賲⒁娖醾b:《儒家的中庸之道與佛家的中道義——兼評釋智圓有關中庸中道義的論點》,漆俠著:《漆俠全集》卷6,保定:河北大學出版社,2009年,第157-158頁;陳金鳳、梁瓊:《釋贊寧“援儒入佛”思想論析》,《宗教學研究》2014年第3期,第106-112頁。

 ?、冖蕖端胃呱畟鳌肪硎住哆M高僧傳表》,[宋]釋贊寧撰,范祥雍校點:《宋高僧傳》,北京:中華書局,1987年,第1、2頁。

 ?、邰堍摺端胃呱畟鳌肪砟陡呱畟骱笮颉?,第759、759、759頁。

 ?、荨独m高僧傳》卷首《續高僧傳序》,[唐]釋道宣撰:《續高僧傳》,北京:中華書局,1992年,第1頁。

 ?、嚓愒骸吨袊鸾淌芳耪摗?,上海:上海書店,2005年,第30頁。

 ?、峤鸾ㄤh著:《釋贊寧〈宋高僧傳〉研究》,上海大學2009年博士論文,第92頁。

 ?、忉屩菆A對于中庸思想多有闡發,其目的在于調和儒釋。參見張培高:《論〈智圓〉對中庸的詮釋》,《宗教學研究》2014年第3期,第129-133頁。

  (11)(12)(13)(14)(17)(18)曾棗莊、劉琳主編:《全宋文》卷315,合肥:安徽教育出版社,2006年,第15冊第305、305、305、305、305、307頁。

  (15)[宋]釋志磐撰,釋道法校注:《佛祖統紀校注》卷8,上海:上海古籍出版社,2012年,第203-204頁。

  (16)楊伯峻著:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第87頁。

  (19)(35)[清]永瑢主修:《四庫全書總目》卷164,北京:中華書局,1960年,第2178、2044頁。

  (20)(22)(23)(27)(28)《鐔津文集》卷13《韓曠傳》,[宋]釋契嵩撰,鐘東、江暉校點:《鐔津文集》卷13,上海:上海古籍出版社,2016年,第282、282-283、283、282、283頁。

  (21)《鐔津文集》卷13《陸蟾傳》,第282頁。

  (24)《鐔津文集》卷首《鐔津明教大師行業記》,第1頁。

  (25)《鐔津文集》卷1《勸書第一》,第13頁。

  (26)《鐔津文集》卷1《勸書第二》,第17頁。

  (29)《鐔津文集》卷6《性德》,第103頁。

  (30)《鐔津文集》卷8《寂子解》,第148頁。

  (31)《鐔津文集》卷13《書李翰林集后》,第278頁。

  (32)《鐔津文集》卷末《鐔津集后序》,第394頁。

  (33)《鐔津文集》卷10《與章潘書》,第192頁。

  (34)《鐔津文集》卷7《文說》,第130頁。

 

  

  

作者簡介

姓名:孫文起 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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