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佛耶二教在譚嗣同《仁學》“天”概念重構中的作用
2021年04月29日 16:49 來源:《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2020年第3期 作者:張曉林 字號
2021年04月29日 16:49
來源:《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2020年第3期 作者:張曉林

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

  摘 要:譚嗣同的《仁學》是中外各種思想傳統綜合影響的產物,《仁學》中基本概念的建構,無不反映出這種混雜性影響。例如,《仁學》中“天”的概念,既有傳統儒家的思想因素,又受到基督教和佛教的深刻影響。譚嗣同借助于基督教的“天”概念,對傳統儒家作為人倫依據的義理之天概念進行了重構,將其改造為形上原理,并用之來論證政治、倫理、社會平等?;浇讨疤臁庇袑嶓w上帝的含義,《仁學》對之進行了去實體化,在這個過程中,佛教《成唯識論》破天之法執的思想發揮了直接的作用。

  關鍵詞:《成唯識論》;譚嗣同;《仁學》;基督教;“天”

  作者簡介:張曉林,華東師范大學哲學系教授、博士生導師(上海,200241)。

  基金:國家社科基金一般項目“基督教對譚嗣同《仁學》基本概念影響研究”(項目編號:14BZJ021)。

  一 作為政治、人倫和道德形上原理的《仁學》“天”概念

  先秦儒家典籍“天”之一詞使用頻繁,大意有二:一為自然之天,一為有意志的人格之天。荀子主張天道自然,他的自然之天的觀念,即是對先秦儒家典籍中之“蒼天”、“昊天”等觀念的發揮。老莊道家以道為本原概念,道作為萬物的本根,其產生萬物的過程是自然過程而非人格過程。

  先秦儒道兩家在天的問題上的主導傾向是“去魅”,或淡化(孔子)或去除(道家及荀子)商周之天的人格神色彩。后世儒道大體上沿襲這一傾向發展,特別是被確立為官方意識形態后的儒學。董仲舒提出“天人感應”,天似乎有意志和感情,但“王道之三綱,可求于天”的命題,表明其并非要樹立一個人格神類天,而是要樹立一個代表人間秩序的義理之天。不過,儒家天的去魅及向義理之天、德性之天的改造,是由宋明儒完成的。

  宋代程顥提出“天者理也”的命題,對“天”進行了理學改造,使之義理化。朱熹則進一步把義理之天確立為人倫秩序的形上依據。在宋明儒義理之天所規范的“天道—人倫”秩序中,義理之天作為依據,可以稱之為“天倫”。

  明末天主教傳教士利瑪竇基于神學立場,對中國先秦儒家典籍中的“天”“帝”(“上帝”)概念,以及宋明理學的“天”概念,進行了一番詮釋學處理和人格化改造,將其等同于天主教的實體天主。

  《仁學》吸收了基督教天觀念,但表述為三個概念,即“天”、“上帝”、“天主”(耶穌)。在《仁學》行文中,“上帝”和“天主”概念只是偶用,前者出現過兩次,后者只出現過一次。[1]較之“上帝”和“天主”概念,《仁學》使用更多的是基督教的“天”概念,共有十九處,其中有一處用為名詞指猶太教的上帝,有八處用作名詞指稱基督教的最高存在,有十處用作形容詞表達與基督教最高存在相關的教義,如“天國”、“天父”、“天統”、“天治”等。

  受基督教影響,《仁學》之天,既非自然之天、亦非義理之天,而是政治、人倫和道德形上原理,或稱天倫,作為形上原理,其精髓(實質)是平等?!度蕦W》以之批判傳統名教(禮教)、倡導民主平等的原理。

  二 《仁學》“天統”、“稱天”說

  《仁學》基于“天倫”觀念,提出孔耶二教之“天統”、“稱天”說,批判以“天”為一家或一族之天的“私天”制即君主專制,宣揚人人皆有自主之權的“公天”制即民主制。[2]

  譚嗣同從比較孔耶二教的“變教”展開他的批判。所謂“變教”,譚嗣同是指二教變“私天”為“公天”。就孔教而言,孔子之前,天子代表天命,自比于天,甚至儼然等同于天,這種情況下,天為君主一己之天、一家之天,天代表私意,或是君主私意的根據,譚嗣同稱之為“私天”。君主專制即是私天的表現,君主挾天以壓制天下。世道之不平等,蓋出于天之私??鬃映龆兘?,以別立一天和別立一“元”來對治私天制或君主專制。首先,孔子“稱天以治之”,即在專制君權之上,別立一天,以牽制專制君權。譚嗣同以“別立”稱謂孔子之“稱天”,意指孔子重申天的權威,破除天與君權的等同關系,重申天與君主權力的上下關系。其次,孔子又“立元以統天”,意即孔子為了徹底消除專制君主挾天以私的消極影響,也為了徹底杜絕天再次淪為專制君主之私天的可能,又在天之上別立一“元”,“稱元以治之”。換言之,按譚嗣同的理解,孔子立“元”,是因為天曾被私用,并且可能被再次私用,所以他“立元以統天”。這里所謂的“元”,是譚嗣同所理解的孔子的“仁”。[3]在譚嗣同看來,“立元”是防止私天,防止世道不平等的最后保證??鬃拥摹疤臁迸c君主之私天相對,乃是“公天”,亦即天下人之天;而孔子的“元”或“仁”,則是最高的“公”原理,是天之為公天,為天下人之天的形上根據。這就是譚嗣同心目中孔子的變教:“稱天”、“稱元”、“立元”,使世道在天、元之下歸于平等。[4]

  譚嗣同所謂的耶教之變教,是指耶穌對猶太教的變革。譚嗣同說,泰西自摩西造律,“言天則私之曰以色列之上帝”,天或上帝被以色列民族所私有,被視為以色列一族之天、一族之上帝。這種觀念使猶太民族無視其他民族的存在,造成泰西世道不平等。耶穌出而變教,“大聲疾呼,使人人皆為天父之子,使人人皆為天之一小分,使人人皆有自主之權,破有國有家者之私,而糾合同志以別立天國”,[5]在耶穌的天國之義里,上帝并非僅僅是以色列人之上帝、父神,乃是天下公父,天下人乃是同一大父之子,因此,在上帝天父面前人人平等,人人有自主之權。譚嗣同所謂的耶穌之變教,是指耶穌將猶太人的民族宗教變為世界性的普世宗教,但顯然,耶穌之變教被譚嗣同賦予了不同意義,即被他用來闡發《仁學》的平等原理。

  以上為孔耶的第一次變教,雖然孔耶變教的內容和方式均有所不同,但在譚嗣同看來,其核心宗旨都是廢除“私天”確立“公天”,廢除不平等,確立平等。

  孔耶二教在歷史上也曾發生第二次變教??滓?,二教又遭遇厄運,二教所立之“公天”,或被廢去,或被降為私天,致世道再次由平等淪于不平等。在中國表現為荀學背離孔學宗旨,授君主以莫大無限之權,將作為據亂世之法的倫常當作孔教經詣,以之治天下;不僅如此,“言倫常而不臨之以天,……況又妄益之以三綱,明創不平等之法,……由是二千年來君臣一倫,尤為黑暗否塞,無復人理,沿及今茲,方愈劇矣?!盵6]譚嗣同認為,為荀學者,廢去孔子倫常的依據——天、元,而且創不平等之三綱,使“公天”再次淪為君主之“私天”。

  耶教之不幸,表現為羅馬教皇“藉耶之說,而私天于己,以制其人?!彼姨┪饔新返?,再次變教,使耶教恢復其真義。譚嗣同感嘆孔教有荀學之墮落,卻無耶教路德之幸,他說:“孔教之亡,君主及言君統之偽學亡之也;復之者尚無其人也,吾甚??捉讨新返乱??!盵7]譚嗣同希望他自己能做孔教之路德,再次變教,借助耶教之公天,取代凌駕于天之上的君權和君統,恢復孔子所樹立的公天之威權。

  顯而易見,《仁學》基于“天倫”對封建專制政治的批判,深受基督教神倫觀念的影響和啟發,以上引文可以證明這一點:譚嗣同批評荀學講倫常不以“天倫”為之根據,所謂“言倫常不臨之以天”,緊接著下文就說:“無惑乎西人輒詆中國君權太重,父權太重,而亟勸其稱天以挽救之,至目孔教[8]為偏畸不行之教也?!盵9]

  三 佛教唯識學的影響

  由上可見,譚嗣同對基督教最高概念的取舍是有選擇的,即他似乎更愿意用“天”,而不是“上帝”、“天主”等,究其原因,他似乎不接受人格的和實體的上帝、天主,例如他對所謂“阿羅訶”的明確排斥。在評價耶穌基督“變教”之得失的行文中,他一方面肯定耶穌變教“得伸其天治之說于升平之世而為天統”,將以色列民族的上帝教變為普世的大公教;另一方面,又批評耶穌自稱“天主”,是為“舊教所囿”:“其稱阿羅訶天主,則《成唯識論》執一大自在,天之法執也”。[10]可見,譚嗣同接受了基督教之天作為“平等”之原理、依據的意義,但不接受基督教之天的“實體”意義。所謂“其稱阿羅訶天主,則《成唯識論》執一大自在,天之法執也”,即是批評基督教將天執為天主,執為實體,但《仁學》在這里是站在佛教唯識學立場作出的這種判斷和批評。

  “《成唯識論》執一大自在,天之法執也”,這段文意的出處在《成唯識論》?!冻晌ㄗR論》第一卷說到如何破除法執時談及如何破“執一大自在”,原文如下:

  此段的《成唯識論》原典:有執有一大自在天,體實遍常,能生諸法。彼執非理,所以者何?若法能生必非常故,諸非常者必不循故,諸不循者非真實故。體既常循具諸功能,應一切處時頓生一切法。待欲或緣方能生者,違一因論?;蛴熬壱鄳D起,因常有故。余執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等,常住實有具諸功能生一切法,皆同此破。

  韓廷杰對此段校注義為:有人主張,大自在天其體實有,遍一切處,是常住永恒的,能生萬事萬物。這種主張是錯誤的,為什么呢?因為如果事物能夠產生,必定是非永恒的,有生必有滅,各種非永恒的東西肯定不能遍一切處,各種不遍一切處的事物不可能是真實的。本體既然是永恒的并遍一切處,又具備各種功能,應當是不管任何處所任何時間立即產生一切事物。待有希求或條件才能產生者,和大自在天一因生萬物的理論是相違背的?;蛘呦G蠛蜅l件也應當立刻生起,因為永恒具有的緣故。另有一些人主張有一個大梵天、時、方、本際、自然、虛空、我等,是永恒的,實有的,并具各種功能,可以產生一切事物。對這些主張都可以像破除大自在天生萬物那樣去進行破除。[11]

  “大自在天”[12]是印度教中最高的宇宙創造神,也被佛教視為護法神?!度蕦W》認為,基督教的“天”如果被執為“天主”即實體化的存在,則類同于佛教所說的“大自在天”,對它的執持,是佛教《成唯識論》所批評和要破除的天之“法執”。

  譚嗣同生命短暫,其一生之重要時期為北游訪學時期[13],其時,他除了接觸基督教傳教士及其相關教書,深受其影響外,還結識了一批佛教學者,如梁啟超、吳嘉瑞(字雁舟)、夏曾佑(字穗卿)、吳德潚(字筱村)父子、楊文會等。梁啟超曾提到譚嗣同的學問有三次大變化,首先是“好王夫之之學,喜談名理”,而“自交梁啟超后,其學一變。自從楊文會聞佛法,其學又一變”。[14]梁啟超認為在佛學方面對譚嗣同影響較深的是楊文會。譚嗣同自己這樣描述在南京隨楊文會學佛的體會:“遠羈金陵,孤寂無俚,每摒當繁劇,輒取梵夾而泛觀之,雖有悟于華嚴、唯識,假以探天人之奧,而尤服膺大鑒。蓋其宗旨豈但無異于孟子性善之說,亦與莊子于道之宏大而辟、深閎而肆者相合?!盵15]自述中明確提到在《仁學》探究“天人之奧”方面,受到佛教華嚴宗、唯識宗思想的啟發。楊文會精通唯識宗教義,譚嗣同從他那里閱讀了許多佛教經典,特別是唯識宗經典。[16]梁啟超曾在其《清代學術概論》中述及譚嗣同思想基礎,稱他“治佛教之唯識宗、華嚴宗,用以為思想之基礎”。[17]北游訪學是譚嗣同《仁學》核心觀念孕育形成時期,事實上,也正是在南京跟隨楊文會學佛之時,譚嗣同開始構思寫作《仁學》。[18]所以,《仁學》在建構其天概念時,以佛教唯識宗思想為標準揚棄基督教天概念,也在情理之中。關于這一點,梁啟超也有明確的評論,他說:“文會深通‘法相'、‘華嚴'兩宗,而以‘凈土'教學者,學者漸敬信之。譚嗣同從之游一年,本其所得以著《仁學》,尤常鞭策其友梁啟超?!盵19]

  譚嗣同拒斥基督教的實體天,直接的思想前提是佛教唯識宗思想,但是,他的這種態度也反映了中西兩種宗教思維方式的差別,以及中國佛教傳統對基督教實體天一貫的拒斥態度。

  基督教的實體天(阿羅訶)在唐時即由基督教異端聶斯脫利派傳入中國,該派在唐時稱“景教”,在現已發現的數種景教文獻中,實體天有數個中文譯名或稱呼:阿羅訶、帝、神、佛等。明末天主教傳入中國,實體天再次被傳教士向中國人介紹,在附會中國先秦儒家典籍之帝、天后,以“天主”稱之。對于實體天,中國文人有不同取舍,因文獻局限,唐代文人如何理解、接受或排斥阿羅訶,我們不得而知。但明末以后,中國文人的不同態度皆有文獻揭示。有接受者,有反對者。接受者接受其為實體天、主宰者,反對者反對其為實體天。天主教傳教士利瑪竇為了輸入天主觀念,針對佛教,強調天主與佛、與人的區別,即作為無限者和絕對者與有限者和相對者的區別,招致佛門反西教者的護教反駁。佛門反西教者的護教反駁,主要針對天的實體化及對天的執持,表現為消解天主的超越性、實體性。

  袾宏[20]著《天說》,其中一個重要內容即是把天主納入佛教宇宙論系統,將其降為欲界之天?!短煺f》這樣寫道:“彼所稱天主者,忉利天王一四天下,三十三天之主也?!怂Q最尊無上之天主,梵天視之,略似周天子視千八百諸侯也。彼所知者萬億天主中之一耳。余欲界諸天,皆所未知也。又上而色界諸天,又上而無色界諸天,皆所未知也?!盵21]袾宏的意思,天主教視為“最尊無上之天主”,不過是欲界第二層天的天主,天主教既不知欲界尚有其他諸天,更不知色界、無色界諸天。三界有萬億天主,天主只是其中之一,而且是較低層次的欲界天主之一。袾宏言下之意,天主只是欲界眾生,雖在六道中高于人類,但仍為無明煩惱所覆,流轉生死。袾宏消解天主的超越性,將其詮釋為與人本質上無別的眾生,得到另一佛門僧人釋圓悟更直白的呼應:“使天主茍不自悟,則亦浮沉三界之人耳?!盵22]

  而另兩位佛門人士則著重消解天主的實體性,認為天主只是識心的妄執。釋圓悟[23]著《辨天三說》,針對利瑪竇天主與人的區別,基于佛性論立場,揭示天主教執著實體天主的認識根源為“妄想執著不能證得”?!侗嫣斐跽f》謂:“何故我佛睹明星悟云,奇哉一切眾生皆有如來智慧德相,但以妄想執著不能證得。惟彼不能自證得,故執天主為天主,佛為佛,眾生為眾生,遂成迷倒,故有人我彼此是非之相,此乃彼之病根?!盵24]“如來智慧德相”即佛性,釋圓悟也稱之為“從本以來具足者”,此乃佛、眾生,乃至天主皆具足之性。因為“不能自證得”,利瑪竇(天主教)追逐名相,只從名相上認識天主、佛、眾生,執著天主與佛、與眾生的分別,視天主為絕對實體?!侗嫣於f》再次強調天主不過是妄想執著的名相:“故余《初說》謂汝妄想執著者,以汝不達大道之元,但逐名相。故執天主為天主,佛為佛,眾生為眾生,而不知佛者覺也,覺者悟也?!盵25]釋圓悟還試圖以名實辨天主,天主只是虛名,使天主之為天主者則是本性之實,亦即普遍的佛性(或無始無終性)。他說:“然則所謂天主者,蓋名也虛也,而名乎天主者非虛也,本性之實也。本性之實,則無物不同,無物不然”。[26]

  釋通容[27]著《原道辟邪說》,揭示利瑪竇外執天主為絕對實體的根源一是“不悟”,二是“識心分別”。他說:“蓋利瑪竇不悟此意,專用心意識向天地萬物上妄自推窮計度,以心意識向天地萬物上推窮計度到虛玄深邈處,自家體貼不來,便妄執有個天主具無始無終之量……”[28]在該文另一處,釋通容強調外執天主的根源為“識情計度”、“識心妄想”、“分別萬物”,“舍乎心,離乎性,向天地萬物之外,執有天主”。[29]由此,釋通容批評利瑪竇區分天主與萬物,落入斷、嘗之邊見:以天主為無限、絕對實體,是“以虛妄不實之嘗之法,計以為嘗”,以萬物為有限、相對存在,是“不契真嘗之體,計為斷見”。

  明末佛教對天主教天主的辨析、拒斥,從一個側面反映了中國傳統宗教思維方式與天主教宗教思維方式的不同,不僅如此,明末佛門反西教者批評天主教實體天主觀念,采用了佛儒合流的方式,即以儒家心性論附和佛教佛性論,揭示天主論的根源,所謂“舍乎心,離乎性,向天地萬物之外,妄執有一天主”。[30]認為佛性乃是“大本”,是儒釋道核心概念如本心、本性、至理、大義、一氣所表達的內容。例如釋通容說:“即此無始無終是天地萬物之大本也。悉其名則曰本心,曰本性,曰至理,曰大義,曰一氣,名目雖多,而旨固無外此無始無終之大本。融其大本則曰亙古今,通物我,包萬有,齊群象,無所不該而無所不貫。故此大本,與萬有群象,古今物我為一體。蓋名相雖殊,而所稟之道體一也?!盵31]所以,譚嗣同對基督教“天”的取舍,實際上反映了中國佛教傳統的一貫態度,當然,它的直接原因則是受佛教唯識宗思想影響所致。

  結 論

  《仁學》“天”概念與傳統儒家“天”概念的區別主要表現為,儒家之“天”(宋明理學之天)作為義理之天,是傳統不平等綱常的形上依據;而《仁學》之天作為“公理”之天(平等公理),是《仁學》所宣揚的新倫常的形上依據?!度蕦W》之“天”概念與傳統儒家之天的區別,乃是受到基督教之天(上帝)觀念的影響所致,同時,《仁學》在闡發(建構)與傳統儒家不同的天概念時,受到佛教唯識思想的影響,具體而言,在《仁學》中,基督教之天的去實體化,是在佛教唯識觀念的支配、影響下完成的。

  《仁學》吸收了基督教之天概念,但對之作了去實體化處理,而這種處理是運用了唯識學破法執的原理(教義、教理)。

  譚嗣同似乎沒有三位一體觀念,似乎也不清楚道成肉身的教義,《仁學》中明確提及耶穌和天的關系只有一處,譚嗣同提到佛、孔、耶三教之“大小”及其行世之先后,認為行世的順序是“小者先行”,佛教、孔教大,耶教小,所以,耶教先行世。他說:“乃今耶教則既昌明矣,孔教亦將引厥緒焉,而佛教仍晦盲如故?!盵32]至于何以佛、孔二教“大”而耶教“小”,《仁學》引用康有為[33]的話說,佛教和孔教之所以“大”,是因為佛教將天列于六道,而“佛超出于六道之上”,[34]孔教則以仁(元)統天;耶教之所以“小”,是因為耶穌“自命為天”?!度蕦W》引文如下:“佛其大哉,列天于六道,而層累于其上??灼浯笤?,立元以統天。耶自命為天已耳;小之,其自為也?!盵35]從《仁學》看,譚嗣同只是把耶穌理解為一個改革者、先知,理解為一個人,把上帝理解為一個人格實體神,只是耶穌所奉宗教的神,與耶穌沒有神圣(三位一體)關系?;谶@種認識,他把基督教的天理解為原理為己所用,贊賞耶穌作為改革者、先知的變教,彰顯人人皆為“天父之子”、“人人皆為天之一小分”的自主、平等之義(原理),而不接受作為實體天的上帝。

  基督教的實體天或上帝作為有意志的人格實體,是政治的立法者、道德的頒布者,而在譚嗣同那里,天只是無人格的原理,不具有立法者和頒布者的意義。在仁學中,在敘述基督教的天統時,強調的是“摩西造律”,而非耶和華頒布誡命。這些都表明譚嗣同僅僅把基督教的天或上帝視為仁學平等形上原理,而不是人格的實體上帝,這種視角和取舍,是由佛教,確切說由《成唯識論》的思想影響所造成的。

  注釋

  [1]《仁學》出現“上帝”和“天主”概念的文句如下:“孔曰‘改過',佛曰‘懺悔',耶曰‘認罪',新之謂也??自弧灰?,佛曰‘精進',耶曰‘上帝國近爾矣',新而又新之謂也。則新也者,夫亦群教之公理已?!薄疤┪髯阅ξ髟炻?,所謂十誡者,偏倚于等威名分,言天則私之曰以色列之上帝,而若屏環球于不足道,至不平等矣?!薄坝山裼^之,其稱阿羅訶天主,則《成唯識論》執一大自在,天之法執也……”參見譚嗣同《仁學一》十八、二十七、二十八,《譚嗣同全集》增訂本下冊,北京:中華書局,1981年,第318、 334、 335頁。

  [2]譚嗣同《仁學》所提倡之“民主制”,并非現代意義上的民主制,根據他變法的實踐取向,至多類似于立憲民主制。

  [3]《仁學》“自敘”說:“‘仁'從二從人,相偶之義也?!?從二從兒,‘兒'古人字,是亦‘仁'也?!绷硪惶幱终f:“是故仁不仁之辨,于其通與塞;通塞之本,惟其仁不仁。通者如電線四達,無遠弗屆,異域如一身也。故《易》首言元,即繼言亨。元,仁也;亨,通也。茍仁,自無不通。亦惟通,而仁之量乃可完?!币陨蟽啥挝木?,可為“元”即“仁”的詮釋。(譚嗣同《仁學》“自敘”、四,《譚嗣同全集》增訂本下冊,第289、 296頁。)

  [4]譚嗣同:《仁學一》二十七,《譚嗣同全集》增訂本下冊,第333頁。

  [5]譚嗣同:《仁學一》二十七,《譚嗣同全集》增訂本下冊,第334頁。

  [6]譚嗣同:《仁學一》三十,《譚嗣同全集》增訂本下冊,第337頁。

  [7]譚嗣同:《仁學一》三十,《譚嗣同全集》增訂本下冊,第338頁。

  [8]這里的“孔教”是指荀學之后的禮教。

  [9]譚嗣同:《仁學一》三十,《譚嗣同全集》增訂本下冊,第337頁。

  [10]譚嗣同:《仁學一》二十八,《譚嗣同全集》增訂本下冊,第335頁。

  [11]韓廷杰校釋:《成唯識論校釋》,北京:中華書局,1998年,第31、 32、 34頁。

  [12]梵文Mahesvara的意譯,音譯為摩醯(xi)首羅。據說他住在色界之頂,為三千大千世界之主,在三千界中得大自在,故名。源于印度教神話中之“濕婆”,是毀滅與創生之神,兼具其他功能,如主宰人間一切悲喜榮辱等。佛教將此神吸收作為自己的守護神,因他成佛因緣尚未成熟,所以扮演護法的角色。在佛教中,他居于色界之頂,因其居處不同,而有大自在天、商羯羅天、伊舍那天等名稱。在印度文化傳統中,此神原與毗濕奴同居梵天之下,后來成為三者同位。在印度教中,大自在天被視為世界最高位的神,是宇宙世界的創造者。在大乘佛教中,被視為位居法云地的圣者。有人將自在天與大自在天視為同體,但自在天是欲界天,與色界最上層次的大自在天應有區別。

  [13]1896年2月,譚嗣同離鄂去南京等待接受候補知府委任的途中,游歷上海、天津、北京,“于六月十八日出京,廿九日到南京,……計北游迄此,幾五箇月”。(譚嗣同:《上歐陽中鵠十》,《譚嗣同全集》增訂本下冊,第458頁。)1896年7月23日,譚嗣同致書歐陽中鵠,親述北游期間的見聞及思想變化,并稱該書信為“北游訪學記”。

  [14]梁啟超:《清代學術概論》,北京:東方出版社,1996年,第82頁。

  [15]譚嗣同:《致唐才?!范?,《譚嗣同全集》增訂本下冊,第529頁。

  [16]參見鄧潭洲:《譚嗣同傳論》,上海:上海人民出版社,1981年,第33頁;中國近代史叢書編寫組:《譚嗣同》,上海:上海人民出版社,1975年,第32頁;蔣廣學、何衛東:《譚嗣同評傳》,南京:南京大學出版社,2005年,第496頁。

  [17]梁啟超:《清代學術概論》,第83頁。

  [18]丁平一:《譚嗣同與維新派師友》,長沙:湖南大學出版社,2004年,第196頁。

  [19]梁啟超:《清代學術概論》,第90頁。

  [20]袾宏,字佛慧,別號蓮池,俗姓沈,浙江仁和(今杭州)人。生于明嘉靖十四年(1535)。與憨山、紫柏、藕益齊名,并稱為明代四大高僧。世人亦稱其為“云棲大師”,著有《云棲法匯》。參見夏瑰琦編《圣朝破邪集》,香港建道神學院,1996年,第323—324頁。

  [21]袾宏:《天說一》,《竹窗隨筆》,上海:華東師范大學出版社,2013年,第218頁。

  [22]釋圓悟:《辨天說·辨天三說》,參見夏瑰琦編《圣朝破邪集》,香港建道神學院,1996年,第346頁。

  [23]釋圓悟(1566—1642),又稱密云圓悟,江蘇宜興人。俗姓蔣,二十六歲讀《六祖壇經》,起欽慕禪宗之心。三十四歲入龍池山禹門寺,從幻有正傳法師出家,四十歲隨師赴京傳法,次年大悟。四十六歲任禹門寺監院。五十二歲正式于龍池“出世”門堂。從此“六坐道場,說法二十六年,化溢支那,言滿天下”,“名聞九重”。天啟三年(1623年)開堂天臺山通玄寺,以后相繼主持嘉興金粟寺,福州黃檗山萬福寺,寧波廣利寺、天童寺等,弘揚禪宗臨濟宗風,有“臨濟中興”之譽。弟子有道忞、漢月、通容、隱元等。隱元赴日,成為日本禪宗黃檗宗始祖。圓悟示寂于天臺通元寺,返葬寧波天童寺。著有《天童密云禪師語錄》十二卷。(見夏瑰琦編《圣朝破邪集》,第351頁。)

  [24]釋圓悟:《辨天說·辨天初說》,夏瑰琦編《圣朝破邪集》,第335頁。

  [25]釋圓悟:《辨天說·辨天二說》,夏瑰琦編《圣朝破邪集》,第337頁。

  [26]釋圓悟:《辨天說·辨天三說》,夏瑰琦編《圣朝破邪集》,第346頁。

  [27]釋通容,又稱費隱通容,俗姓何,閩福清人。十四歲出家,十七歲參湛然和尚于華林寺,繼往廬山謁憨大師。后讀密云禪師語錄,“竊計了吾事者,此老也”,遂入越,參圓悟于吼山寓次。自是隨侍通玄、黃檗及嘉興之金粟寺,不久遷天童寺,后主徑山寺,投老于石門之福巖。順治辛丑示寂。有語錄二十卷。弟子隆琦傳法日本,為日本黃檗之祖。弟子璞聰住北京海會寺,為天童派北傳之祖。(見夏瑰琦編《圣朝破邪集》,第387—388頁。)

  [28]釋通容:《原道辟邪說》,夏瑰琦編《圣朝破邪集》,第373頁。

  [29]釋通容:《原道辟邪說》,夏瑰琦編《圣朝破邪集》,第386頁。

  [30]釋通容:《原道辟邪說》,夏瑰琦編《圣朝破邪集》,第386頁。

  [31]釋通容:《原道辟邪說》,夏瑰琦編《圣朝破邪集》,第386頁。

  [32]譚嗣同:《仁學一》二十七,《譚嗣同全集》增訂本下冊,第333頁。

  [33]《仁學》原文這里并未明確提到康有為,而是用□□□隱去了人名,周振甫認為,這里隱去的人名是康有為,因為“這里講佛、孔、耶三教,把孔說成是宗教,是康有為的主張。認為佛最大,孔其次,耶最小,也是康有為的主張?!眳⒁娭苷窀x注:《譚嗣同文選注》,北京:中華書局,1981年,第169頁。

  [34]周振甫注“層累于其上”曰:“層累:六道高下如層累。于其上:佛超出于六道之上?!眳⒁娭苷窀x注:《譚嗣同文選注》,第169頁。

  [35]譚嗣同:《仁學一》二十七,《譚嗣同全集》增訂本下冊,第333頁。

作者簡介

姓名:張曉林 工作單位:

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